قراءة في كتاب “أسئلة الفكر الفلسفي في المغرب” للدكتور كمال عبد اللطيف/ بقلم: كريم الفحل الشرقاوي

يعتبر كتاب “أسئلة الفكر الفلسفي في المغرب” من أهم الحفريات الفكرية التي حاول من خلالها الباحث كمال عبد اللطيف رصد المنجز الفلسفي بالمغرب منذ ستينيات القرن الماضي إلى نهاية القرن العشرين وهي العقود التي شهدت توطين القول الفلسفي في التربة الثقافية المغربية سواء مع جيل التأسيس أو جيل الامتداد في اشتباكهم الفكري مع سرديات الحداثة والتراث والآخر .

يعتبر المفكر المغربي محمد عزيز الحبابي من المؤسسين الأوائل للقول الفلسفي بالمغرب سواء على مستوى توطين الدرس الفلسفي في الجامعة المغربية أو على مستوى منجزه الفكري الذي تمظهر بالخصوص في محاولة تبيئته للشخصانية كفلسفة تبلورت أطروحتها في مستهل القرن الماضي بأوروبا كرد فعل على الثورة الصناعية والمكننة المفرطة والنزعة الآلية التي أجهزت على الكثير من القيم الإنسانية السامية . هكذا سينحت الحبابي الخطوط العريضة لرهانه الفلسفي في كتابه “من الكائن إلى الشخص” معتبرا أن الكائن هو “المعطى الخام السابق على المجتمع و الشخص هو محصلة عملية التشخصن أي عملية اندماج الكائن في المجتمع (…) فالشخص هو صيرورة الاندماج التي لا تتوقف إلا بالموت . ولا يصبح الكائن شخصا إلا عندما يرفض الخضوع لأية قوة عمياء كيفما كانت”(1). من هذا المنطلق سيؤكد الحبابي بأن الشخص ليس مجرد كائن بيولوجي أو آلة اجتماعية مبرمجة و أن الأنسنة المشفوعة بالحرية هي القيمة التي تضفي على الشخص كينونته و هويته الإنسانية الصميمية . واستنادا لما سبق سيحاول عزيز الحبابي في كتابه “الشخصانية الإسلامية” تبيئة وتوطين الفلسفة الشخصانية في التربة الثقافية العربية الإسلامية ملتمسا منهجا توفيقيا سيؤشر من خلاله على عدم التعارض بين الخطاب الفلسفي الشخصاني و قيم العقيدة الإسلامية السمحة .

غير أن المشروع الفلسفي لمحمد عزيز الحبابي – حسب كمال عبد اللطيف – لن يقف عند هذا الحد بل سينخرط فكره في معمعان قضايا العالم الثالث حيث سيعمد في كتابه “عالم الغد ، العالم الثالث يتهم” إلى نحت مفهوم “الغدية” كمشروع فكري لا يكتفي بالأطروحات النظرية للشخصانية كما تناولتها إصداراته السابقة و إنما كرهان عملي يداهم من خلاله الأعطاب السياسية و السوسيوثقافية و الأخلاقية التي يواجهها العالم الثالث . إن “الغدية” كما يطرحها الحبابي لا تنتسب للدراسات المستقبلية بقدر ما تحاول مواجهة “أزمات العالم المعاصر وتناقضات الوضع البشري في عالم التقنية. إنها تواجه بالذات الحروب و الميز العنصري و طغيان الآلة و الآلية على مختلف مظاهر الحياة . داعية إلى فلسفة منفتحة على الإنسان في تعدده و تنوع ثقافاته من أجل تشخصن جماعي جديد”(2).

لا جدال أن عبد الله العروي يعتبر من أبرز المفكرين المغاربة و العرب الذين انتصروا لقيم الحداثة والتحديث لتجاوز التأخر التاريخي العربي و ذلك من خلال دعوته لثورة ثقافية تحرر الذهنية العربية من نظرتها الرومانسية لماضيها التليد . هكذا سيعمد المنهاج التاريخاني للعروي إلى دك أسوار و معاقل الإيديولوجيات العربية السائدة و خصوصا المشاريع الفكرية بكل مناهجها التوفيقية بين الأصالة و المعاصرة و النزعات السلفية بكل أطروحاتها التلفيقية بين الدين و الحداثة . داعيا إلى تنزيل المشروع العربي الحداثي للتصالح مع الذات في بعدها الكوني . هذه الذات الكونية التي تتمظهر في الحداثة الأوروبية كحضارة إنسانية مستدلا بتأورب القارة الأمريكية و الآسوية . هكذا سيؤشر العروي على حتمية التأورب و التغريب مستندا في ذلك إلى “مبادئ التاريخانية في تصورها للمثاقفة و التفاعل التاريخي التي تعد إطارا مساعدا على تجاوز التأخر و بناء الذات داخل دائرة الصراع التاريخي القائم في العالم بيننا و بين الآخرين”(3). و هي المبادئ التي عبر عنها في كتابه الشهير “الإيديولوجيا العربية المعاصرة” وفي إصداراته اللاحقة “أزمة المثقفين العرب” و “العرب والفكر التاريخي” و “ثقافتنا في ضوء التاريخ” و غيرها من الحفريات المفاهيمية ك “مفهوم التاريخ” و “مفهوم العقل” و غيرها من المتون الفكرية التي أثارت النقع وحركت البركة الآسنة لفكرنا العربي خصوصا فيما يتعلق بنقده للأطروحات التراثية ورموز الفكر النهضوي الإصلاحي بخلفياتهم السلفية كما هو الحال بالنسبة لمحمد عبده الذي لم يستوعب – حسب العروي – القطيعة التي كرستها الحداثة مع ثقافة القرون الوسطى و توسله بأعطاب المنهج التوفيقي الذي أسقطه في شراك العقل الوسطوي التلفيقي الذي حجب الفكر العربي عن الانخراط في صيرورة الأزمنة الحديثة . هكذا سيصبح عبد الله العروي – حسب كمال عبد اللطيف – “صاحب الأطروحة الأكثر جذرية في الدعوة إلى اجتثاث المنظور السلفي في فكرنا بحكم غربته عن التاريخ . نقصد بذلك دعوته التاريخانية الرامية إلى الدفاع عن واحدية التاريخ البشري”(4). من هذا المنطلق سيدعو العروي إلى خلق قطيعة مع المنظومة التراثية و الفكر القروسطوي و الذهنية الماضوية و الأطروحات الفكرية التوفيقية بهدف استعادة الذات من خلال حداثة الآخر الذي لم يعد آخرا مفارقا بقدر ما يشكل عنصرا من عناصر هذه الذات .

و في نفس السياق التاريخاني و النزعة التاريخية سيدعو المفكر “علي أمليل” من خلال متونه الفكرية ك “التراث والتجاوز” و “في شرعية الاختلاف” و “السلطة الثقافية والسلطة السياسية” إلى التجاوز و الانفصال و القطع مع الأنساق الماضوية والمنظومة القروسطوية والأطروحات الفكرية و القراءات التوفيقية المعاصرة التي ما فتئت تعمل على إسقاط أسئلة الحاضر على الماضي إن هذه “القراءات في نظره بمنحاها التوفيقي و الإسقاطي و الاختزالي لا تمكننا من بناء ما يساعد على فهم أكثر تاريخية لمنتوجات الفكر الإسلامي . كما أنها لا تستوعب جيدا منتوج الفكر المعاصر في علاقته الموصولة بالثورات الاجتماعية والعلمية والفلسفية والثورات السياسية”(5).

إذا كان عبد الله العروي يدعو إلى القطع مع سلطة الموروث ومع الأطروحات الفكرية التوفيقية الغير قادرة على الانخراط في الأزمنة الحديثة فإن محمد عابد الجابري لا يدعو إلى القطع مع التراث العربي الإسلامي بقدر ما يدعو إلى القطع مع آليات العقل العربي القروسطوي وتفكيك بنياته المتوغلة في في فكرنا المعاصر . هكذا سيحاول الجابري تلمس أفق الحداثة انطلاقا من تشريحه الإبستيمولوجي لبنيات العقل العربي القروسطوي فلا انفصال – في نظره – بدون اتصال نقدي بالموروث الذي يحضر بالقوة و بالفعل في الهنا و الآن . وقد تمظهرت هذه الأطروحات في رباعيته الشهيرة حول نقد العقل العربي حيث سيرصد في كتابيه “تكوين العقل العربي” و “بنية العقل العربي” مراكز ومناطق “نفوذ العقل الإسلامي في عصر التدوين ، عصر تكون آليات التعقل العربي في مجالات الثقافة العالمة ، و هذه المناطق هي القياس ، الكشف ، البرهان . إن نظام العقل العربي (…) يتمثل في استخدام الفقهي كما يتمثل في استخدام الكشف الصوفي و آليات البرهنة العقلية”(6).إن تحكم هذه الآليات و تمركزها البنيوي أحدث خللا معرفيا في الفكر العربي الذي توسل بالاجترار و التكرار و تكريس النموذج الممركز الذي تتناسل عنه النسخ المكررة التي لا تكف عن معاقرة الحواشي و الهوامش و لا تقوى على تفكيك نواة المركز الصلبة . لهذا سيدعو الجابري إلى ” ضرورة إطلاق عصر تدوين جديد يسمح لنا بناء مرجعيات جديدة قادرة على تخطي المرجعيات الوسطوية التي انتظم في إطارها تفكرينا الوسطوي من أجل كسر البنية الفقهية السائدة ومحاولة زحزحتها للتحرر من كل ماهو ميت ومميت في كياننا العقلي”(7).

هكذا سيسعى الجابري بمنهاجه الإبستيمولوجي الرصين إلى مداهمة البنية العميقة للعقل العربي بهدف تفكيك آلياته المتكلسة والمحنطة والمعطوبة . وهو ما سيتمظهر مجددا في مجلده الثالث الذي سيرصد من خلاله بنية العقل السياسي العربي كمحاولة منه للإمساك بثوابته الرئيسية والمتمثلة حسب الجابري في “القبيلة” و”الغنيمة” و”العقيدة”. هذه الرواسخ الثلاث ستشكل البنية الصلبة للعقل السياسي العربي المؤسسة و المدبرة لدولة الخلافة وما تلاها.

ولولوج العقل السياسي الحداثي سيدعونا الجابري إلى تجاوز سلطة القبيلة السياسية والطائفة السياسوية وترسيخ قيم المجتمع العربي المدني بمفهومه الليبرالي المعاصر . كما سيدعونا الى التنصل من ثقافة الغنيمة (اقتصاد الريع) والتشبع بآليات الحداثة الاقتصادية الشفافة والمنتجة . أما فيما يتعلق بالعقيدة فإن الجابري سيؤشر على ثقافة الاختلاف و حرية الرأي و المعتقد .

العقل الأخلاقي العربي هو المجلد الرابع من مشروع نقد العقل العربي وهو عبارة عن قراءة إبستيمولوجية غير مسبوقة لنظام القيم وأنساق الخطاب الأخلاقي في الثقافة العربية الاسلامية من خلال العودة الى المصادر والمتون التراثية المتعددة الأجناس الأدبية والفقهية كالخطب والرسائل والبلاغة والنثر الأدبي والمتون الفقهية وغيرها … ليضعها في ميزان سوق القيم الذي سيشكل سقفا أخلاقيا لكل المرجعيات السوسيوثقافية للعقل العربي القروسطوي التي تدعم سلطة القرار وسلطة التأويل وسلطة المرجعيات التي تشكلها الثوابت . دون إغفال المرجعية القيمية الفارسية التي كان لها دور مؤثر في المؤشر الأخلاقي للثقافة العربية الاسلامية.

إن الجابري في مشروعه النقدي المتماسك والمتكامل يروم – حسب كمال عبد اللطيف – الكشف عن محدودية وقصور آليات العقل التراثي العربي القروسطوي في امتلاكه لخصوصية الفكر الحداثي المعاصر منتقدا سدنة الفكر التراثي التقليدي وحراسه وعسسه الأوفياء الذين يمارسون تهريب الذات إلى الخلف ومنتقدا أيضا دعاة القطيعة الجذرية مع الموروث الذين يمارسون الهروب الى الأمام دون أوبة نقدية تفكيكية للمخزون التراثي باعتبار ” مخزونات الذات التي لم تفتت وتذوب لتتلاشى .تظل قابلة للتضخم وقابلة للعودة المعاندة للطفرات القسرية المصطنعة”(8).

طه عبد الرحمان والنقد الأخلاقي الصوفي للحداثة

التعاطي مع سؤال الأنا والآخر ..الذاتية والغيرية ..التراث والحداثة سيتخذ مسارا مغايرا واستثنائيا مع المفكر المغربي طه عبد الرحمان الذي سيمارس نقدا أخلاقيا وصوفيا للحداثة في سعيه الى تشييد فكر إسلامي جديد يهدف الى ” الاستقلال الفلسفي المبدع .الاستقلال الذي تغذيه تجربة الرياضة العقدية التي تعتبر أن العقل العملي الصوفي هو العقل الذي يتيح صفاء السريرة ويمنح الذات ما يهبها الرضا والقرب من طبيعة الانسان ومعنى العالم وحقيقة الله “(9). وذلك انطلاقا من ما أسماه بالفعالية العقلية التي تتفرع إلى ثلاث مراتب وهي أولا “العقل المجرد” وهو العقل الفلسفي الغربي اللايقيني الذي يغترف منه التفكير الفلسفي المغربي والعربي في مقاربته للحداثة والتراث ويقع هذا العقل في أدنى المراتب . ثانيا “العقل المسدد” وهو العقل الذي ينقل صاحبه من الاغتراب واللايقين إلى التشوف والتخلق والاقتراب من “العقل المؤيد” حيث الاطمئنان المعرفي المطلق .

إن طه عبد الرحمان في نقده الجذري للحداثة الغربية المعاصرة سيتوسل بمنهاجه الأخلاقي الصوفي دونما السقوط في شراك المناهج التقليدانية المحنطة أو الاجترار المفاهيمي للفلسفات الغربية المعاصرة حيث سيستند بحكم تكوينه المنطقي إلى الاستدلال البرهاني والنزعة الصورية في بناء مفاهيمه ونحت مصطلحاته وتكثيف أنساقه ومقارباته الفكرية بهدف امتلاك روح الحداثة الاسلامية التي لا تسبح في ظلمات و متاهات العقل الفلسفي اللايقيني “المجرد” وإنما باللجوء إلى العقل الأخلاقي الإيماني”المسدد”. غير أن محمد عابد الجابري يرى أن الرهان على تجربة الفكر الصوفي هي “تزكية لقيم الطاعة والتواكل وذلك بترك التدبير التاريخي وترك المصالح المرسلة للبشر العاملين في التاريخ”(10) وهو ما يتواشج مع رأي صاحب الكتاب الذي سيتسائل بدوره ” هل تنفع مفاهيم التجربة الصوفية في نقد ثقافة التاريخ وتجارب التاريخ”(11).

في مقاربته النقدية لجيل الاستمرارية أو جيل ما بعد الرعيل الأول المؤسس للقول الفلسفي بالمغرب سينحت كمال عبد اللطيف مفهوم “الموجة” لرسم ملامح التدفق الفلسفي الجديد المتجاوز للتيارات المذهبية للفلسفات الشمولية التي أسس الفكر الفلسفي المعاصر على أنقاضها مفاهيم الاختلاف و التعدد و الفراق و الشقاق و الإرجاء … عبر تقويض و تفكيك السرديات الفكرية الكبرى باعتبارها أنساقا ميتافيزيقية مغلقة وممركزة . ورغم أن الفكر الفلسفي المغربي المعاصر “سيواصل عنايته بالتراث ويواصل قراءته لمدونات الفكر الاسلامي الفلسفية السياسية والصوفية لكن عنايته الأهم في نظرنا داخل هذا الفكر تتمثل في الاهتمام المستجد بإشكالات الفلسفة المعاصرة”(12) كما هو الحال بالنسبة للباحثين محمد سبيلا وسالم يفوت وعبد السلام عبد العالي ومحمد وقيدي وغيرهم من المفكرين المغاربة الذين أسهموا في تجذير القول الفلسفي المغربي المعاصر سواء كحفريات فردية أو كمجموعات بحثية تداهم الإشكال الفلسفي من زوايا معرفية متعددة وتخصصات علمية متشعبة منفلتة من الدوغما ومنفتحة على “مباحث البحث الابستيمولوجي ومباحث الحفريات البنيوية في المفاهيم وكذا الأبحاث النقدية الجديدة التي تبلورت في النزعات الفلسفية العدمية ونزعات التفكيك والتقويض التي وظفت بعض مناهج العلوم الانسانية (اللسانيات والسيميائيات والانتروبولوجيا…) لبناء تصورات فلسفية جديدة في موضوعات جديدة”(13).

هكذا سيحاول كمال عبد اللطيف نحت أهم ملامح الموجات الفلسفية الجديدة التي أثثها الجيل الثاني من المفكرين والباحثين المغاربة سواء من خلال معاقرته لمفهوم “الموجة” المنفلتة من أسر الأنساق الفلسفية الكليانية أو من خلال رسم خريطة مؤقتة للخطاب الفلسلفي الجديد مع استحضار آلياته المعرفية وخنادقه الفكرية وارهاصاته الثقافية وحفرياته الفلسفية التي تشتبك مع الموجات التقويضية المعاصرة والتي تمظهرت في ترجماته الرصينة وقراءاته المفاهيمية العميقة والمتمثلة في “إنجاز حفريات تعنى بتركيب وبناء المفاهيم من منطلق تخصصات ولغات ومرجعيات متنوعة مع عناية خاصة بمفاهيم الابيستيمولوجيا وفلسفة العلوم ومفاهيم التاريخ وفلسفة التاريخ”(14) وغيرها من المسالك والمناهج المعرفية المعاصرة.

لقد حاول الدكتور كمال عبد اللطيف في كتابه القيم رسم خريطة لتضاريس الفكر الفلسفي بالمغرب بعمق تحليلي رصين وذلك من خلال رصده لحصيلة أربعين سنة من الانتاج الفكري والفلسفي بالمغرب انطلاقا من ستينيات القرن الماضي الى نهايته.وهذا ما سيسمح لنا مستقبلا بفتح نافذة أخرى على النتاج الفلسفي والفكري بالمغرب في مطلع الألفية الثالثة .

هوامش :

1 – د. كمال عبد اللطيف – أسئلة الفكر الفلسفي في المغرب – المركز الثقافي العربي – الطبعة الأولى 2003 – ص 39.

2 – المرجع نفسه – ص 42.

3 – المرجع نفسه – ص 52.

4 – المرجع نفسه – ص 61.

5 – المرجع نفسه – ص 111.

6 – المرجع نفسه – ص 82.

7 – المرجع نفسه – ص 83.

8 – المرجع نفسه – ص 97.

9 – المرجع نفسه – ص 135.

10 – المرجع نفسه – ص 146.

11 – المرجع نفسه – ص 147.

12 – المرجع نفسه – ص 164.

13 – المرجع نفسه – ص 158.

14 – المرجع نفسه – ص 186.